Home » , , » Averroisme: Ibn Rusyd Pengkritik Al-Ghazzali

Averroisme: Ibn Rusyd Pengkritik Al-Ghazzali

Sumber Gambar: www.annaharkw.com
Oleh: Galih Rio Pratama

“Pemikiran Ibn Rusyd diambil Barat sehingga Barat menjadi maju, sedang pemikiran al-Ghazzali dibawa ke Timur dan karena itu Timur mundur.”

Dalam perkembangan sejarah inteletual suatu gerakan filsafat adalah dipahami sebagai sesuatu yang muncul dan selalu ada yang melatar belakanginya. Oleh karena itu seseorang yang tengah menekuni kajian tentang pemikiran filsafat Arab hendaknya mencari penafsiran yang benar mengenai perkembangan pemikiran tersebut, dan faktor-faktor yang mendorong kemunculannya dengan memperhatikan pengetahuan bangsa Arab masa dahulu yaitu di masa Jahiliyah, serta pada masa kedatangan Islam dan sesudahnya.

Menyusul perkembangan filsafat sebagaimana telah didapati pada aliran-aliran yang matang di tangan al-Kindi, al-Farabi, Ibn Sina, dan Ibn Rusyd dan lainnya. Aliran-aliran itu membuktikan bahwasanya para filosof Muslim membangunnya karena adanya pengaruh yang cukup besar dari filosof Yunani, setelah memahami pendapat para filosof itu melalui gerakan penerjemahan yang muncul sejak zaman kekuasaan Umayyah dan mencapai puncaknya pada zaman Abbasiyah.

Dalam hal ini, orang-orang yang melakukan kajian mendalam dalam hal filsafat Islam, tentu  perlu mengetahui bagaimana latar belakang kemunculan dan pemikiran serta karya-karya tokohnya. Makalah ini akan menjelaskan secara mendalam mengenai filsafat Ibn Rusyd. Filosof  Ibn Rusyd ini mempunyai pengaruh besar pada zamannya ataupun zaman setelahnya. Ia adalah salah satu Tokoh yang paling popular dan dianggap paling berjasa dalam membuka mata barat.

Dalam dunia intelektual barat, tokoh ini lebih dikenal dengan nama averros. Begitu populernya Ibn Rusyd dikalangan barat, sehingga pada tahun 1200-1650 terdapat sebuah gerakan yang disebut viorrisme yang berusaha mengembangkan pemikiran-pemikiran Ibn Rusyd. Dari Ibn Rusydlah mereka mempelajari Fisafat yunani Aristoteles (384-322 SM), karena Ibn Rusyd terkenal sangat konsisten pada filsafat Aristoteles.

Selayang Pandang Ibn Rusyd

Abu al-Walid Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Rusyd lahir di Cordova pada tahun 520H/1126M. Keluarganya terkenal alim dalam ilmu Fiqh. Ayah dan kakeknya pernah menjadi kepala pengadilan di Andalusia. Latar belakang keagamaan inilah yaang memberinya kesempatan untuk meraih kedudukan yang tinggi dalam studi-studi keislaman. Al-Qur’an beserta penafsirannya hadits Nabi, ilmu Fiqh, bahasa adn sastra Arab dipelajarinya secara lisan daei seorang ahli (‘alim). Ia merevisi buku Malikiah, al-muwatta’, yang dipelajarinya bersama ayahnya abu al-Qasim dan dihapalnya. Ia juga mempelajari matematika, fisika, astronomi, logika, filsafat dan ilmu pengobatan. Guru-gurunya dalam ilmu-ilmu tersebut tidak terkenal, tapi secara keseluruhan Cordova terkenal sebagai pusat studi-studi filsafat, sedangkan Seville terkenal karena aktifitas-aktifitas artistiknya.

Ibn Rusyd hidup dalam situasi politik yang sedang berkecamuk. Ia lahir pada masa pemerintahan Al-Murafiah yang digulingkan okeh golongan Almuhadiah di Marrakusy pada tahun 542H/1148M. Gerakan Al-Muhadiah dimulai oleh Ibn Tumart yang menyebut dirinya sebagai al-Mahdi. Ia berupaya meniru golongan Fatimiah, yang mucul seabad sebelumnya dan berhasil mendirikan sebuah kekaisaran di Mesir dalam hal semangat berfilsafat mereka, penafsiran-penafsiran rahasia mereka serta kehebatan mereka dalam bidang astronomi dan astrologi. Ibn Rusyd mengabdi pada mereka yang terkenal dengan semangat berilmu dan berfilsafat mereka.

Dikisahkan bahwasanya ia menulis ulasan mengenai Aristoteles. Salah satu ulasannya yang mengenai tafsir dan mengikuti pola tafsir al-Qur’an. Ia mengutip satu paragraf fari tulisan Aristoteles dan kemudian memberikan penafsirannya. Salah satunya yaitu mengenai metafisika yang telah disunting oleh Bouyges pada tahun 1357H/1938M. Secara keseluruhan nilai ulasan-ulasannya ibn Rusyd bersifat historis kecuali ulasan-ulasan yang mengungkapkan pemikirannya sendiri. Kemudian ia lebih terkenal di Eropa Pertengahan. Ibn Rusyd meninggal pada tahun 595H/1198M.

Karya-karyanya

Karangan Ibn Rusyd meliputi berbagai-bagai ilmu, seperti fiqih, usul, bahasa, kedokteran, astronom politik, akhlak dan filsafat. Tidak kurang dari sepuluh ribu lembar yang telah ditulisnya. Buku-bukunya adakalanya merupakan karangan sendiri, atau ulasan atau ringkasan. Karena sangat tinggi penghargaannya terhadap aristoteles, maka tidak mengherankan jik ia memberi perhatiannya yang besar untuk mengulaskan dan meringkaskan filsafat Aristoteles. Buku-buku yang lain yang diulasnya adalah buku Karangan Plato, Iskandar Aphrodisias, Plotinus, Galinus, Al-Farabi, Ibn Sina, Al-Ghazali, dan Ibn Bajjah.

Karya-karya aslinya dari Ibn Rusyd yang penting, yaitu:
  1. Tahafut al-Tahafut (The incoherence of the incoherence = kacau balau yang kacau). Sebuah buku yang sampai ke Eropa, dengan rupa yang lebih terang, daripada buku-bukunya yang pernah dibaca oleh orang Eropa sebelumnya. Dalam buku ini kelihatan jelas pribadinya, sebagai seorang muslim yang saleh dan taat pada agamanya. Buku ini lebih terkenal dalam kalangan filsafat dan ilmu kalam untuk membela filsafat dari serangan al-ghazali dalam bukunya yang berjudul Tahafut al-Falasifah.
  2. Kulliyat fit Thib (aturan Umum Kedokteran), terdiri atas 16 jilid.
  3. Mabadiul Falasifah, Pengantar Ilmu Filsafat. Buku ini terdiri dari 12 bab.
  4. Tafsir Urjuza, Kitab Ilmu Pengobatan.
  5. Taslul, Tentang Ilmu kalam.
  6. Kasful Adillah, Sebuah buku Scholastik, buku filsafat dan agama.
  7. Muwafaqatil hikmatiwal Syari’ah, persamaan filafat degan agama.
  8. Bidayatul Mujtahid, perbandingan mazhab dalam fiqh dengan menyeutkan alasan-alasannya masing-masing.
  9. Risalah al-kharaj (tentang perpajakan).
  10. Al-da’awi dan lain sebagianya masih banyak lagi karangan-karangan yang berkontribusi sampai zaman sekarang.
Fase-fase pertumbuhan Averroisme di Eropa:
Gerakan penerjemahan buku-buku Averroes ke dalam bahasa Latin dan Hebrew

Orang pertama yang memperkenalkan pikiran Ibnu Rusyd ke dunia latin adalah Michael Scott (Jerman). Pada tahun 1230 M., ia menerjemahkan buku-buku Ibnu Rusyd terutama buku-buku filsafat untuk dihadiahkan kepada Fredereek II raja Jerman yang tinggal di Balram. Diantara buku terjemahannya ialah “Commentary on the Sky and Nature” merupakan terjemahan “Syarh} al-Nafs”.

Sementara E. Gilson menjelaskan munculnya pengaruh Ibnu Rusyd, permulaannya pasti oleh sebuah teks dari Roger Bacon sesaat setelah tahun 1230 M., dengan babak-babak menentukan yang ditandai dengan penggunaan Albertus Magnus terhadap Ibnu Rusyd secara luas sekitar tahun 1250 M., oleh Thomas Aquinas yang secara eksplisit mengutip Averroes tidak kurang dari 503 kali.

Gerakan penelaahan karya-karya Ibnu Rusyd di Universitas-universitas

Sampai pada masa Ibnu Rusyd, universitas di Eropa baru ada satu wilayah. Wilayah yang telah memiliki universitas, baru Andalusia. Mempunyai satu universitas dan empat belas Akademi yang kemudian berkembang menjadi lima universitas. Barulah pada tahun 1231 M. muncul universitas pertama di luar Andalusia yaitu Universitas Paris, yang dalam perkembangannya kemudian memiliki delapan belas universitas. Pada universitas-universitas tersebut menurut Haskins seperti yang dikutip Zainal Abidin Ahmad dipelajari beberapa pokok ilmu yang merupakan fakultas di universitas tersebut, diantaranya: seni, hukum, kedokteran, dan teologi. Di semua universitas tersebut buku-buku Ibnu Rusyd dipelajari seluas-luasnya, dijadikan mata pelajaran wajib bagi mahasiswa terutama pada perkuliahan falsafah dan teologi.

Sanggahan Ibn Rusyd terhadap Pemikiran Al-Ghazali

Kaqadiman Alam

Mengenai masalah alam qadim, antara kaum teologi dan kaum filosof, memang terdapat perbedaan tentang arti الأحداث dan قديم. Bagi kaum teolog  “al-ihdas” mengandung arti menciptakan dari tiada, sedang kaum filosof kata itu berarti menciptakan dari ‘ada’ sedangkan kata Adam  mempunyai makan ‘tiada’, kata Ibn Rusyd tidak bisa dirubah menjadi wujud (ada).Yang terjadi adalah wujud berubah menjadi wujud dalam bentuk lain.

Demikian juga kaum teolog, qadim mengandung arti sesuatu yang berwujud tanpa sebab. Bagi kaum filosof qadim tidak mesti mengandung arti hanya sesuatu yang berwujud tanpa sebab tetapi boleh juga berarti ‘sesuatu yang berwujud dengan sebab’ dengan kata lain sungguhpun ia disebabkan ia boleh bersifat qadim, yaitu tidak mempunyai permulaan dalam wujud Qadim, dengan demikian, adalah sifat bagi sesuatu yang dalam kejadian kekal, kejadian terus menerus yaitu kejadian yang tidak bermula dan tak berakhir.

Dalam pemikiran al-Ghazali, sewaktu Tuhan menciptakan alam, yang ada hanya Tuhan. Tidak ada sesuatu yang lain disamping Tuhan ketika Ia menciptakan alam. Terhadap pemikiran al -Ghazali tersebut Ibn Rusyd mengajukan bantahannya, bahwa sewaktu Tuhan menciptakan alam sudah ada sesuatu disamping Tuhan. Dari sesuatu yang telah ada dan diciptakan Tuhan, itulah Tuhan menciptakan alam. Untuk memperkuat bantahannya Ibn Rusyd mengemukakan beberapa ayat dalam al-Qur’an.

Dan Dialah yang menciptakan langit-langit dan bumi dalam enam hari dan tahtaNya (pada waktu itu) berada di atas air, agar Ia uji siapa di antara kamu yang lebih baik amalnya. QS. Hud: 7.

Ayat tersebut, menurut Ibn Rusyd menjelaskan bahwa sewaktu Tuhan menciptakan langit dan bumi telah ada sesuatu di samping Tuhan, yaitu air.

Kemudian Dia menuju kepada penciptaan langit dan langit itu masih merupakan asap, lalu Dia berkata kepadanya dan kepada bumi, datanglah kamu keduanya menurut perintah Ku dengan suka hati atau terpaksa keduanya menjawab: kami datang dengan suka hati. QS. Fushshilat :11.

Dalam ayat tersebut dijelaskan, bahwa ketika Tuhan menciptakan langit telah ada uap disamping Tuhan. Dalam memberi komentar ayat yang terakhir ini Ibn Rusyd mengatakan: ayat ini dengan jelas menerangkan bahwa langit diciptakan dari sesuatu. Pendapat kaum teolog tidak sesuai dengan arti lahir ayat mereka dalam hal ini sebenarnya memakai ta’wil. Disini terjadi perbedaan penafsiran ayat. Kaum filosof termasuk Ibn Rusyd mengambil arti lafdzi, sedangkan bagi kaum teolog termasuk al-Ghazali mengambil bentuk pengertian dalam arti ta’wil. Dari ayat-ayat di atas dapat diambil kesimpulan bahwa sebelum bumi dan langit diciptakan, telah ada benda lain, yaitu air dan uap, jadi bukan diciptakan dari tiada, oleh karena itu alam ini dalam arti unsurnya bersih kekal dari zaman lampau yaitu qadim.

Tuhan Tidak Mengetahui Perincian (Juziyat)

Bahwa Allah mengetahui segala sesuatu yang di langit dan yang di bumi, baik sebesar zarrah sekalipun adalah suatu hal yang telah digariskan dengan jelas dalam al-Qur’an, sehingga telah merupakan consensus dalam kalangan umat Islam. Hanya bagaimana Tuhan mengetahui hal-hal yang parsial (juziyat) terdapat perbedaan jawaban yang diberikan.Terhadap tuduhan al-Ghazali, bahwa Tuhan tidak mengetahui princian yang ada dalam alam ini, Ibn Rusyd mengatakan bahwa al-Ghazali salah faham, karena tidak pernah kaum filosof mengatakan  yang demikian.

Menurut Ibn Rusyd Tuhan mengetahui sesuatu dengan zat-Nya pengetahuan Tuhan tidak bersifat juz’i maupun bersifat kulli, sebagaimana manusia, pengetahuan Tuhan tidak mungkin sama dengan manusia, karena pengetahuan Tuhan merupakan sebab dari wujud, sedangkan pengetahuan manusia adalah akibat. Selanjutnya pengetahuan manusia bersifat baharu dan pengetahuan Tuhan bersifat qadim, yaitu semenjak awal Tuhan mengetahui segala hal-hal yang terjadi di alam, sungguh betapun kecilnya. Jadi, bagi Ibn Rusyd bahwa Tuhan tidak mengetahui peristiwa-peristiwa kecil/perincian, artinya Tuhan tidak mengetahui perincian itu dengan ilmu baru, dimana syarat ilmu baru itu dengan kebaharuan peristiwa/perincian tersebut, karena Tuhan menjadi sebab (illat) bagi perincian tersebut, bukan menjadi akibat (musabbab) dari padanya seperti  halnya dengan ilmu baru, ilmu Tuhan bersifat qadim tidak berubah, karena perubahan peristiwa. Ini dimaksudkan untuk menjaga kesucian Tuhan Yang Maha Mengetahui segala-galanya.

Kebangkitan Jasmani Tidak Ada

Dalam kitab Tahafutul Falasifah, al-Ghazali menunjukan kepada  filosof  yang
mengatakan bahwa di akhirat nanti manusia akan dibangkitkan kembali dalam wujud rohani, tidak dalam wujud jasmani. Atas dasar kepercayaan ini, mereka dan para penganut pendapat tersebut dianggap kafir oleh al-Ghazali, karena dalam al-Qur’an dengan tegas menyatakan bahwa manusia akan mengalami berbagai kenikmatan jasmani nanti di surga.

Tentang masalah pembangkitan jasmani, Ibn Rusyd menjelaskan bahwa para filosof tidak menyebut – nyebut hal itu. Semua agama menurut Ibn Rusyd mengakui adanya hidup kedua di akhirat sungguhpun ada perbedaan pendapat mengenai bentuknya. Namun, perlu disadari maksud pokok dari Syari’at adalah menghimbau manusia untuk selalu melakukan perbuatan terpuji dan meninggalkan perbuatan jahat sehingga ajaran yang dibawa oleh agama harus sesuai dengan tanggapan dan pemikiran orang awam. Karena itu, kebangkitan di akhirat harus disampaikan dalam wujud jasmani. Untuk itu, Ibn Rusyd dalam kitabnya “Tahafut al-Tahafut” mengemukakan firman Allah yang maksudnya perumpamaan surga bagi orang-orang muttaqin disisi Allah, sungai-sungai yang mengalir di bawahnya. Dan juga sabda Rasulullah saw.

Di dalammya (surga) terdapat apa yang tidak pernah mata melihat dan telinga mendengar  serta tidak pernah tergores dalam kalbu manusia. Ini berarti kata Ibn Rusyd – bahwa dalam surga, manusia tidak dalam wujud jasad, dan apa yang diajarkan al-Qur’an tentang surga dan isinya harus difahami secara metafora. Demikian pula Ibn Abbas mengatakan bahwa tidak akan dijumpai di akhirat hal-hal yang bersih keduniaan kecuali nama saja, hidup di akhirat lebih tinggi dari hidup di dunia.

Dalam pada itu, Ibn Rusyd juga mengkritik al-Ghazali, karena dalam beberapa tulisannya terjadi kontradiksi. Tulisannya dalam buku Tahafut al Falasifah bertentangan dengan apa yang ia tulis dalam bukunya mengenai tasawuf. Dalam buku Tahafut al Falasifah, al-Ghazali mengatakan tidak ada orang Islam yang berpendapat adanya pembangkitan jasmani, sedangkan dalam buku tentang tasawuf ia menerangkan bahwa dalam pendapat kaum sufi yang ada nanti ialah pembangkitan rohani, bukan pembangkitan jasmani, tak dapat dikafirkan. Apalagi al-Ghazali mendasarkan pengkafirannya pada ijma’ ulama.

Dari uraian-uraian di atas dapat ditarik kesimpulan bahwa pertentangan antara Ibn Rusyd (kaum filosof) dengan al-Ghazali (kaum Teolog) berkisa sekitar interprestasi tentang ajaran-ajaran dasar Islam, bukan tentang terima atau tolaknya ajaran-ajaran dasar itu sendiri. Baik Ibn Rusyd (kaum filosof) maupun al-Ghazali (kaum teolog) tetap mengakui Tuhan sebagai pencipta alam diciptakan. Hanya yang menjadi permasalahan ialah, apakah semenjak azal Tuhan menciptakan sehingga alam dengan demikian menjadi qadim, ataukah Tuhan menciptakan tidak semenjak azal, sehingga alam bersifat baru. Kaum filosof (Ibn Rusyd) berpendapat Tuhan menciptakan semenjak qadim sedangkan kaum teolog (al-Ghazali) tidak semenjak qadim. Kedua fihak mengakui adanya hari perhitungan dan yang di permasalahkan adalah apakah yang menghadapi perhitungan itu roh atau tubuh, ataukah hanya roh manusia saja. Menurut kaum filosof ( Ibn Rusyd ) hanya roh, sedangkan menurut kaum teolog (al-Ghazali) tubuh dan roh. Kedua golongan sama-sama mengakui bahwa Tuhan mengetahui perincian (juziyat) dan yang dipersoalkan kaum filosof cara Tuhan mengetahui yang juziyat itu. Jelas kiranya yang terdapat disini hanyalah perbadaan ijtihad, dan perbedaan ijtihad itu lumrah dalam Islam, tidak membawa kepada kekafiran.
   
Hubungan Filsafat dengan Agama

Secara lahiriah hubungan antara agama dan filsafat mustahil bertentangan karena kedua hal ini adalah dua hal yang seiring sejalan, filsafat adalah suatu ilmu yang mengedepankan akal dalam memahami sesuatu dan agama adalah aturan Tuhan yang harus dipahami oleh akal yang dianugrahkan Tuhan kepada manusia untuk menjalankan aturan-Nya. Tentang masalah ini Ibn Rusyd, dalam kitabnya Fashl al-maqal fi ma baina asy-Syar’ah wa al-Hikmah, menjabarkan dan mengkaji aspek-aspek syariat. Ia di awal kitab Manahij al-Adillah fi Aqaid al-Millah juga memaparkan, Syariat terbagi dalam dua bagian, yakni lahir dan batin, dan batin syariat dikhususkan untuk para ulama, sementara mayoritas yang awam hanya diperintahkan untuk mengamalkan lahiriah syariat dan menghindari  berbagai bentuk takwil. Bagi kaum ulama juga tidak dibenarkan mengungkapkan dan menyampaikan hakikat-hakikat yang diperoleh dari jalur penakwilan kepada masyarakat awam. Ibn Rusyd dalam tulisannya berpijak pada perkataan Imam Ali bin Abi Thalib  “Berbicaralah kepada masyarakat sehingga mereka dapat memahami, apabila kandungan pembicaraan lebih tinggi dari pada kadar  pemahaman masyarakat, maka dikhawatirkan mereka akan menolak perkataan Tuhan dan para Nabi-Nya”.

Ibn Rusyd yakin bahwa peran kitab-kitab suci, yang diturunkan kepada para Nabi dan Rasul Tuhan, meliputi satu makna lahir dan  beberapa makna batin. Ibn Rusyd dan juga semua orang yang percaya terhadap masalah itu, berkeyakinan atas keberadaan makna batin dimana apabila makna  batin syariat dan ajaran agama dibicarakan kepada masyarakat awam akan mengakibatkan munculnya masalah dan persoalan psikologis dan sosiologi yang terburuk. Ibn Rusyd berpandangan bahwa senantiasa terdapat kesatuan hakikat yang memiliki penafsiran-penafsiran yang beragam. Upaya Ibn Rusyd dalam menyesuaikan antara agama dan filsafat merupakan keniscayaan sejarah, kondisi dimana para filosofnya berupaya menjaga eksistensi filsafat dari serangan para tokoh-tokoh Islam yang menentangnya. Alternatif terbaik yang dapat diambil oleh para filosof muslim adalah berupaya melakukan  penyesuaian antara agama dan filsafat. Secara mendasar dan dengan pendekatan yang sama sekali baru dibanding para filosof pendahulunya, berupaya melakukan  pembelaan a
tas filsafat dengan menempatkannya pada posisi yang tidak  berlawanan dengan agama, bahkan menjadikannya sebagai salah satu keharusan dalam upaya memahami agama secara baik.

Ibn Rusyd dalam usahanya menyesuaikan agama dan filsafat didasari pada empat prinsip dasar yaitu pertama keharusan berfilsafat menurut Syara’, kedua pengertian lahir dan pengertian batin serta keharusan ta’wil, ketiga aturan-aturan dan kaidah ta’wil dan yang keempat Pertalian akal dengan wahyu. Dengan keempat prinsip tersebut, yang dijabarkan secara sistematis dalam karya-karya utamanya, Ibn Rusyd berhasil menempatkan filsafat sebagai bagian dari keberagamaan yang tidak perlu dipertentangkan. Namun demikian, Ibn Rusyd tetap memberikan otoritas kepada wahyu di atas filsafat, sehingga dengan demikian Ibn Rusyd sesungguhnya bukanlah rasionalis tulen yang menafikan wahyu.
___________________________________________________

Referensi:

Madkour, Ibrahim. 2006.  Aliran Teori Filsafat Islam. Jakarta:  Bumi Askara.

Maftukhin. 2012. Filsafat Islam. Yogyakarta: Teras.

Manzhur, Ibn. 1992. Lisan al-‘Arab. Jilid V. Bairut: Dar Ihya al-Turast al-‘Araby.

Nasution, Harun. 1995.  Falsafat dan Mistisisme dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang.

Syarif, M.M. 1996. Para Filosof Muslim. Cet. VIII. Bandung: Mizan.

Mybllshtprspctv®

0 komentar:

Post a Comment

close
Banner iklan disini